Deel I

 

HEELAL VAN HET WOORD

 

 

 

1. HET TELLEN TOT VIER 

 

            Het scheppingsverhaal in de Bijbel is voor velen een verhaal vol problemen. Als voorbeeld voor onze wijze van benaderen heb ik mede daarom dit verhaal, voorkomende in de eerste twee hoofdstukken van de Bijbel, gekozen. 

            Daarbij zal ik natuurwetenschappelijke en historische maatstaven vooreerst buiten beschouwing laten. Ik wil beginnen met slechts waar te nemen wat er staat en pogen in het waargenomene enige orde te ontdekken. Een orde, een systeem, kan immers wijzen op de aanwezigheid van een bepaalde gedachte en kan ook aan die gedachte een vaste structuur geven. 

            Bij lezing valt dan direct op hoe het verhaal steeds een tegenstelling naar voren brengt door het noemen van de beide uitersten in een dualisme. Zo zijn er in het begin reeds hemel en aarde als twee uitersten. Dan volgt in ieder der zes dagen waarin de schepping zich volgens dat Bijbelverhaal afwikkelt opnieuw dit zich uiten van een tegenstelling. De eerste dag is er die tussen licht en duisternis. De tweede dag wordt de scheiding gemaakt tussen wateren boven en wateren onder het uitspansel. De derde dag zien wij eerst een tegenover elkaar stellen van wateren en het droge en daarna, op diezelfde dag, wordt een tweedeling gecreëerd in het eerste leven, het plantenleven, waar zaadgevend en vruchtdragend gewas de tweeheid representeren. 

            Dit principe zet zich voort in de vierde, vijfde en zesde dag. In de vierde dag is er het grote licht voor de dag en het kleine voor de nacht. De vijfde dag staan tegenover elkaar het leven van de vogels, vliegende langs het uitspansel, in de richting van de wateren van boven het uitspansel, en het leven van de dieren in de wateren van beneden het uitspansel. En tenslotte op de zesde dag komt als eerste uiting van de tegenstelling naar voren die tussen het vee en de wilde dieren, terwijl op diezelfde zesde dag een tweede creatie plaats vindt, die van de mens, waarbij het dualisme zich uit in de verschijning van de vrouw tegenover de man. 

 

            Reeds een oppervlakkige kennisneming van de inhoud van het scheppingsverhaal, waarbij wij ons voorlopig bepaalden tot het eerste hoofdstuk van Genesis, vestigt de indruk dat de schepping eigenlijk tegelijkertijd voorstelt de vorming van een tweeheid in ieder der onderdelen. Door deze creatie van een tweeheid heen komt dan tevens, eerst nog onuitgesproken doch daarna duidelijker genoemd, een ander dualisme naar voren, en wel dat van mannelijk en vrouwelijk. Bij de planten moet het er reeds zijn, bij de dieren komt het de vijfde dag duidelijker tot uiting in het "weest vruchtbaar, wordt talrijk" en bij de mens wordt het als een bepalend beginsel naar voren gebracht. 

 

            Dit beginsel van tweeheid blijkt echter zich nog verder en dieper in het scheppingsverhaal uit te strekken. Om dit te ontdekken moet men het materiaal rangschikken in een systeem dat uit het verhaal zelf naar voren komt. 

            De eerste dag is er dus het licht en de scheiding tussen licht en duisternis. Wij zien dat het verhaal terug komt op licht en duisternis in de vierde dag als de lichten, zon, maan en sterren tot taak krijgen licht en duisternis te scheiden. 

            De tweede dag wordt de scheiding vermeld tussen de wateren boven en beneden het uitspansel. Deze scheiding komt voor het eerst weer ter sprake in de vijfde dag als er leven komt in de richting van de wateren boven het uitspansel en in het water beneden het uitspansel. 

            De derde dag ziet men, in tegenstelling tot de beide voorafgaande dagen twee nadrukkelijk afzonderlijk genoemde scheppingen op dezelfde dag. De zesde dag wordt na de derde weer gekenmerkt door twee verschillende soorten scheppingen op die ene dag. Tevens kan men, om het voorlopig in onze waarnemingen simpel te houden, de gebeurtenissen van het eerste deel van de derde dag zien als een scheppen van voorwaarden voor het leven in het algemeen op de aarde, terwijl in het tweede deel van de derde dag de eerste verschijnselen van dit leven vorm krijgen. De zesde dag is een parallelliteit te bespeuren in die zin dat in het eerste deel van die dag de biologische voorwaarden voor het mensenbestaan op de aarde worden gecreëerd, waarna in het tweede deel van de zesde dag de mens als levend wezen verschijnt. 

 

            Er is dus ontegenzeggelijk een samenhang tussen de eerste en de vierde, de tweede en de vijfde en tenslotte tussen de derde en de zesde dag. Waarbij de vierde, vijfde en zesde dag een zekere uitwerking, concretisering en detaillering voorstellen van de verschijnselen in resp. de eerste, tweede en derde dag. Er bestaan dus eigenlijk twee, op boven beschreven wijze samenhangende groepen van drie dagen, de groep van de eerste drie dagen en die van de tweede drie dagen. 

            Laat ons, ter wille van de overzichtelijkheid, de geconstateerde samenhangen in een schema plaatsen.

             In dit schema en in de daaraan voorafgaande bespreking is alles met opzet zo summier mogelijk gehouden om bij deze eerste benadering vooral de grote lijnen te zien en om niet verward te geraken in nog niet te begrijpen details. 

            Het schema kan ook op andere wijze worden gegeven, waarbij de systematiek beter tot uitdrukking komt. Men kan dit doen door de eerste en vierde dag, die beide de lichtkant bespreken, rechts te plaatsen, de tweede en vijfde dag, die beide de waterkant bespreken, links, terwijl men dan de derde en zesde dag, die beide een dubbelheid vertonen, een plaats in het midden geeft. En daar de derde en zesde dag ieder voor zich een groep van drie dagen afsluiten worden zij lager geplaatst dan de beide daaraan voorafgaande dagen. Een en ander dus volgens het principe: 

            Het is een voorstellingswijze dienende ons gemak, vereenvoudigende ons inzicht. Men zou dit schema ook op andere wijze kunnen opzetten. Niettemin willen wij de hierboven aangegeven voorstellingswijze volgen voor het verdere onderzoek, temeer daar reeds in de oudheid dit zo werd gedaan en er geen logische of practische redenen zijn om deze methode van voorstellen af te wijzen. 

            Het schema wordt nu:

            In dit schema komt duidelijker tot uitdrukking hoe de vierde dag een soort projectie in een andere sfeer voorstelt van de eerste dag en hoe datzelfde zich voordoet bij de vijfde dag tegenover de tweede en bij de zesde dag tegenover de derde. En bovendien ziet men dan de vierde, vijfde en zesde dag tezamen als een herhaling na projectie in een andere sfeer van hetgeen de eerste, tweede en derde dag als geheel uitdrukten. 

            Eigenlijk kan men uit dit schema distilleren dat er in feite maar een ontwikkeling is van de eerste dag via de tweede naar de derde dag en dat datgene wat in de vierde, vijfde en zesde dag komt een soort verdere uitwerking is van hetgeen in de eerste drie dagen reeds werd vastgelegd. 

            Het beginsel van de tweeheid komt dus nu op meer wijzen naar voren. Wij vonden het in het dualisme dat op iedere scheppingsdag tot stand kwam, wij zagen het in het mannelijke tegenover het vrouwelijke dat zich door de eerstgenoemde tweeheid heen manifesteerde, wij ontmoetten de typische dubbelheid van de derde en de zesde dag, en wij constateerden tenslotte deze tweeheid in het tegenover elkander staan van een licht‑ en een waterkant, resp. rechts en links in ons schema en in het feit van de tweemaal drie dagen, met de typische kenmerken ieder, waardoor zij eveneens een tweeheid vormden. De eerste drie dagen vormen tezamen een eenheid, een cyclus is ermee gereed gekomen; de tweede drie dagen, eveneens een cyclus vormende, deden zich voor als een soort projectie, detaillering, specialisering van de eerste drieheid. Men zou de tweede drie dagen, heel voorzichtig, ook kunnen zien als een verdere concretisering van de meer abstracte eerste drie dagen. 

            In ieder geval heeft onze eerste benadering van het scheppingsverhaal, hoe oppervlakkig zij ook was, een zekere systematiek kunnen vinden. Het verhaal wil dus blijkbaar meer vertellen dan alleen de volgorde der gebeurtenissen gedurende de zes dagen. Nauwelijks verborgen bezitten de mededelingen een zeer typische systematiek, in deze vluchtige ontmoeting reeds aanduidende dat zij zeer waarschijnlijk verder en dieper gaat. 

            Een van onze constateringen betrof het feit dat bij het scheppingsschema het getal "drie" een rol speelt in die zin dat met het vervuld zijn van de "derde" in de reeks een eenheid voltooid is; dat daarmede iets klaar is. Bovendien ziet men dat er in deze een cyclus vormende drie dagen in beide gevallen vier scheppingsgebeurtenissen voorkomen. Voor iedere scheppingsdaad staat de formule "en God zei", en deze formule komt dus, door het dubbele karakter van de derde en van de zesde dag, in ieder der beide drieheden viermaal voor. Bij de cyclus van de drie dagen behoren dus vier scheppingsdaden. 

            Nu weet men dat de Bijbel ook spreekt over drie aartsvaders, Abraham, Isaäk en Jakob. Met Jakob, de derde, is het verhaal der aartsvaders afgesloten. Tevens valt dan op, dat ook Jakob "dubbel" is, evenals de derde in de cyclus van het scheppingsverhaal. Jakob is immers een tweelingbroer van Esau. En Jakob heeft zelfs tegelijkertijd twee namen, Jakob en Israël. Bovendien heeft hij twee op gelijk niveau staande vrouwen, Rachel en Lea, die ieder daarenboven nog een twee-heid vormen met hun "dienstmaagden" Bilha en Zilpa. Terwijl Abraham en Isaäk als eenlingen een rol spelen, wordt Jakob geboren in strijd, in tegenstelling met iemand anders. Een strijd welke op het verhaal een beslissende invloed heeft. 

            Er is dus een duidelijke parallelliteit tussen de dubbelheid van de derde dag in ieder der beide cycli en die van de derde der aartsvaders. En met de derde blijkt in beide gevallen de cyclus voltooid te zijn. 

            Men kan echter meer van de in het scheppingsverhaal gevonden systematiek herontdekken in het verdere Bijbelverhaal. Ik zal mij tot slechts enkele voorbeelden beperken. 

            De eerste dag in de cycli van het scheppingsverhaal wordt gekenmerkt door de schepping van het licht, resp. de lichten. Nu is het opvallend dat in het verhaal van de eerste aartsvader zoveel wordt verteld over licht, vuur, hitte. Bij het zgn. "verbond tussen de stukken" (Gen. 15), is er de nadruk op de rokende oven" en de "vurige fakkel" aldaar. Abraham krijgt bezoek van de drie engelen als hij zit "in de hitte van de dag" (Gen. 18). Voor Abraham speelt zich de vernietiging van Sodom af, met vuur (Gen. 18 en 19). Abraham moet zijn zoon Isaäk als offer brengen, met vuur (Gen. 22). In de mondelinge overlevering wordt verteld hoe Nimrod Abraham in een kalkoven liet werpen. Er is dus een sterk accent op licht, hitte, vuur, in het verhaal van Abraham, overeenkomende met de nadruk op het licht in de eerste dag van de cyclus van drie dagen.  1)

            Over de tweede aartsvader, Isaäk, is de Bijbel korter. Doch met grote nadruk uitgesponnen is het verhaal van de strijd met Abimelech over de putten, de bronnen, over het water dus, (Gen. 26 :16-33). En de tweede dag in de beide cycli van drie dagen in het scheppingsverhaal is de dag gekenmerkt door "water". Opvallend is zelfs, hoe Abraham direct na de geboorte van Isaäk reeds even wrijving heeft met Abimelech over een bron, alsof het verschijnen van Isaäk onmiddellijk iets van water moet oproepen (Gen. 21 : 25-33). En ook als Isaäk zijn vrouw Rebekka voor het eerst ontmoet, komt hij uit de richting van een waterbron. Het schijnt voor het verhaal volkomen onbelangrijk te zijn, het doet zelfs vreemd aan, deze vermelding dat Isaäk net van een bron kwam. Niettemin, juist deze schijnbaar overbodige vermelding moet tekenend zijn, nu zij spreekt van het komen uit de richting van het water. Isaäks enige activiteit, ‑ verder is Isaäk opvallend passief, een punt dat verder nog uitvoerig zal worden besproken ‑ is die met de vier bronnen tegenover Abimelech.  

            De derde aartsvader, Jakob, heeft behalve de reeds vermelde typische dubbelheid, een grote activiteit, niet met vuur, noch met water, doch met de dingen uit de derde dag in de scheppingscycli. Jakob heeft te maken met de planten, de dieren en met het op zeer bijzondere wijze "maken" van mensen. Men denke aan het gerecht van linzen, waarmede bij van Esau het eerstgeboorterecht koopt (Gen. 25 : 29-34), men denke aan de geschilde takken waarmee hij bij Laban de gevlekte dieren hoopt te verkrijgen (Gen. 30 : 25-43). Ik verwijs naar het geitebokje waarmee hij de voor Esau bestemde zegen krijgt (Gen. 27), naar de dieren die hij bij Laban hoedt en maakt (Gen. 30: 25-43), naar de dieren die hij met zoveel nadruk aan Esau als geschenk aanbiedt (Gen. 32 : 13-21 en Gen. 33 : 8-1l). En bovendien speelt dus bij Jakob de mensschepping en het mensen-conflict een grote rol. Hij vormt de twaalf stammen die verder in de Bijbel het verhaal dragen van de kinderen Israëls, hij heeft het man-vrouw-conflict met Rachel en Lea en hij ondergaat tengevolge daarvan het Jozef-verhaal, het verhaal van de ontroofde en teruggevonden zoon. 

            Het gaat dus blijkbaar om een bepaald in de Bijbel verwerkt principe, dat inhoudt dat de eerste plaats in een cyclus te maken heeft met licht en met alles wat daarvan afgeleid kan worden, dat de tweede plaats te maken heeft met water en dat de derde plaats, die tevens de cyclus afsluit, een dubbel karakter draagt en te maken heeft met planten, dieren en de vorming van de mens. De nadruk en de parallelliteit zijn te sterk om aan toeval te denken. En dan heb ik hier, ter illustratie, alleen nog maar het verhaal van de drie aartsvaders als voorbeeld genomen. 

 

            Ik wees reeds op het samenvallen van de drie scheppingsdagen met vier scheppingsdaden, hoe iedere keer de cyclus van drie dagen, door het dubbele karakter van de derde dag, vier scheppingsgebeurtenissen bevat. De scheppingsdaden maken de dingen zichtbaar, brengen ze te voorschijn, geven vorm aan het principe. Daaraan parallel ziet men dat de drie aartsvaders tezamen vier vrouwen, de vier aartsmoeders, hebben. Het zijn Sara, Rebekka, Rachel en Lea, welke de verdere geslachten te voorschijn brengen, zichtbaar maken, vorm geven. Ook hier dus een drieheid welke een vierheid bevat. 

 

            Deze hier uit het Bijbelverhaal gedistilleerde systematiek blijkt ook op terrein buiten de Bijbel bekend te zijn geweest. Ik wil ook dit punt met enige voorbeelden toelichten. 

            Men weet dat in de oudheid de sterrenhemel werd verdeeld in de twaalf dierenriemtekens. Ook de uit de oudheid overgeleverde literatuur op grond van de Bijbel en over de Bijbel gebruikt deze indeling. Het is hier niet de plaats om in te gaan op de bedoeling en de namen van deze tekens. Ik wil hier slechts i.v.m. de hierboven gedane vaststelling van het dubbele karakter van de derde plaats in de systematiek erop wijzen dat het derde teken van de dierenriem de naam Gemini, dus Tweelingen, draagt. De naam van dat teken valt dus samen met de dubbelheid van de derde scheppingsdag en met de dubbelheid van de derde aartsvader, die een tweeling is. Er bestond dus zeer blijkbaar een weten, gebaseerd op een vaste systematiek, welke inhield dat de "drie" steeds het karakter van dubbelheid heeft.  

 

            Een ander voorbeeld: de eerste dag van de schepping heeft te maken met licht, zo ook de eerste aartsvader. De eerste dag nu van de week heeft uit de oudheid de naam meegekregen van zondag. 

            De tweede scheppingsdag stond in verband met water, evenals het verhaal van de tweede aartsvader. De tweede dag van de week kreeg de naam maandag mee. De maan nu heeft volgens het uit de oudheid overgeleverde weten te maken met water. Het bewijs voor deze samenhang zal in het vervolg van het verhaal herhaaldelijk naar voren komen. Het gaat dieper dan de eveneens blijkende samenhang tussen maan en de waterstanden en dan het koude karakter van de maan tegenover het hete van de zon. 

            De namen van de eerste twee dagen van de week kwamen dus voort uit kennis van de systematiek zoals die hier ook werd beschreven. De namen van de andere dagen van de week blijven hier buiten beschouwing; het ging slechts om een enkele illustratie uit gebieden die buiten de Bijbel liggen. 

            Zo kende de oudheid ook een rangorde bij de metalen. Het eerste metaal was goud, dat dan ook met de zon en met het licht in verbinding werd gebracht. Het tweede metaal was zilver en dat werd gesteld naast maan en water. 

            Verder bestond er in de oudheid een systematiek voor de geslachten. Hierbij werd de man op de eerste plaats gesteld, dus bij het licht, de zon, het goud, en kwam de vrouw op de tweede plaats, dus bij water, maan en zilver. De samenhang tussen man en zon, en vrouw en maan, wordt ook tegenwoordig nog gevoelsmatig geaccepteerd, hoewel de kennis omtrent het hoe en waarom van deze systematiek verloren is gegaan. En dan zie ik nog af van het feit dat de maandperiode bij de vrouw normaliter de maan-maand-periode is en van het feit dat de zon de lichtgevende en de maan de lichtontvangende is. 

            In ons schema kunnen wij derhalve, en dat is dan ook het gebruik in de oudheid, de rechterkant, de zijde dus van de eerste dag, de mannelijke zijde noemen, de linkerzijde, dus die van de tweede dag, de vrouwelijke. Vanzelf volgt daar dan uit, dat men de derde plaats, die welke in het schema iets lager in het midden ligt, de plaats van het kind noemde. Het is de plaats waar op de derde dag het eerste leven blijkt te ontstaan en waar op de overeenkomstige plaats in de tweede drieheid, het leven van de dieren en van de mens komt. Het kind draagt ook het dubbele karakter, van vader en van moeder, wier beider bestaan voorwaarde is voor het verschijnen van het kind. 

            Het is mijn bedoeling om bij deze eerste benadering slechts enkele punten van samenhang aan te stippen, zonder er nu reeds dieper op in te gaan. Dit aanstippen dient er alleen toe om de lezer nu reeds erop te wijzen dat de systematiek welke uit het eerste hoofdstuk van het Bijbelverhaal naar voren komt een blijkbaar bekende en gebruikte was en dit door het Bijbelverhaal, voor de gebruiker onbewust, nog is. Men moet daarom hier nog niet teveel ingaan op de details der mededelingen welke eventueel allerlei vragen zouden kunnen oproepen. Deze vragen zullen in het verdere betoog vanzelf hun beantwoording vinden. Zo zou b.v. terecht nu reeds kunnen worden gevraagd waar de man-vrouw-systematiek blijft bij de aartsvaders. De eerste aartsvader is Abraham, waarvan wij zagen hoe in de mededelingen over hem het vuur zulk een nadrukkelijke rol speelde. De tweede aartsvader is Isaäk, met de nadruk op het water-verhaal. Isaäk is toch echter ook een man en daar zou dan dus de man-vrouw-systematiek al niet opgaan. 

            Hoewel het verhaal van Isaäk nog uitvoerige bespreking zal vinden, wil ik toch op deze plaats er reeds even op ingaan om met dit voorbeeld aan te tonen dat eventueel opkomende vragen beantwoord kunnen worden en dat een systematiek bij Isaäk wel degelijk wijst naar de vrouwkant, zoals zij bij de eerste aartsvader, Abraham, de mankant aangeeft.  

            In het leven van Abraham speelt steeds hij zelf de beslissende rol. Ook daar waar zijn vrouw Sara naar voren komt is het steeds Abraham die de leiding heeft, die de beslissingen neemt. Abraham is actief, vol initiatief. 

            Daarentegen zien wij hoe in het leven van Isaäk het passieve overweegt. Isaäk wordt door Abraham, op aanwijzing van God, naar de offerplaats gebracht om geofferd te worden. Passiviteit dus. Als Isaäk een vrouw moet vinden, heeft Abraham het initiatief en stuurt Abraham de knecht om de vrouw voor Isaäk te vinden (Gen. 24). Dat zoeken en vinden van de vrouw door de knecht wordt zeer uitvoerig medegedeeld. Isaäk neemt haar alleen in ontvangst. Zoals wij later zullen zien was Isaäk bij zijn offering, waarbij hij passief meeging en alleen enkele vragen stelde, zeven en dertig jaar oud en toen de vrouw voor hem werd gezocht, veertig jaar. Geen leeftijden dus om alles passief te ondergaan. 

            Maar ook daar waar Isaäk inderdaad actief had moeten zijn, bij zijn belangrijkste, voor het verdere Bijbelverhaal beslissende handeling, n.l. bij het geven van de zegen aan zijn zonen, is hij opvallend passief en neemt zijn vrouw Rebekka de leiding. Rebekka is het eigenlijk welke bepaalt dat de zegen bij Jakob komt en niet bij Esau (Gen. 27). En het is Rebekka, die Jakob naar Laban zendt (Gen. 27 : 42-46). Dus toch de vrouw op deze tweede plaats in het schema. En de enige plaats waar Isaäk inderdaad zelf optreedt, is in het verhaal met de bronnen, dus in het typerende water-verhaal. Isaäks zgn. blindheid, de beslissingen die steeds door anderen worden genomen, alles stempelt Isaäk tot datgene wat het principe is van het vrouwelijke, het ontvangende, tot datgene dat ondergáát, dat zelf geen zichtbare invloed uitoefent op de ontwikkeling. De tweede aartsvader wordt dus gekenmerkt door het passieve karakter, hetwelk niet alleen de vrouw tegenover de man, doch ook het water tegenover het vuur en de maan tegenover de zon heeft. 

            Tenslotte zij hier ook nog aangestipt het verschil tussen mannelijk en vrouwelijk, tussen actief en passief, hetwelk zich uit in rechter- en linkerkant van de mens zelf. De overwegende toestand ook in het physieke leven van de mens is dat de rechterzijde, de rechterhand, de actieve is tegenover de linker als de passieve. 

 

            Men beschouwe al het hier ter illustratie aangevoerde vooral niet voor meer dan het is bedoeld. Het dient slechts om onze eerste schreden te vergemakkelijken, om aan te duiden dat de uit het scheppingsverhaal gevonden systematiek niet een door ons zelf geponeerde willekeurige theorie is, doch dat zij verband houdt met andere elders bestaande systematieken. En dat een en ander dus een veel verdere strekking moet hebben. 

 

            De verschillende voorbeelden ondergebracht in het schema zoals voor het scheppingsverhaal opgesteld geven het volgende overzicht:   

 

            Ik wil nu terugkomen op het feit van de vier scheppingsdaden in de drie scheppingsdagen, op de samenhang dus tussen de getallen drie en vier. Beide geven een afsluiting van eenzelfde cyclus te zien. Wat daarna komt is een herhaling van deze drie-vier-samenhang. Men denke aan de herhaling in de tweede drie dagen van de schepping. 

            Zoals nu de vier scheppingen samenhangen met de drie dagen waarin zij plaats vinden, zo zijn de vier aartsmoeders verbonden aan de drie aartsvaders. In beide gevallen horen de drie en de vier bij elkaar als een onverbrekelijke eenheid. Zo zou men de drie het getal kunnen noemen dat het mannelijke representeert, zoals de drie aartsvaders dat doen en de vier het getal dat het vrouwelijke weergeeft, zich ook uitdrukkend in de vier aartsmoeders. In de oudheid werden deze getallen drie en vier inderdaad ook gezien als resp. het mannelijke en het vrouwelijke getal. Voor het kind gold het getal vijf. 

            Deze samenhang tussen de getallen drie, vier en vijf en de begrippen man, vrouw en kind is geen willekeurige. Wij wezen reeds op de verhouding man-vrouw bij de drie scheppingsdagen die de gelegenheid tot materialiseren, tot concretiseren geven aan de vier scheppingsgebeurtenissen, zoals de man die aan de vrouw geeft en zoals de drie aartsvaders deze aan de vier aartsmoeders geven. 

            Men kan deze samenhang echter ook van een andere, meer rekenkundige zijde, benaderen. Daarbij zal dan tevens iets gezegd kunnen worden over een van de wijzen waarop getallen in de wereld van de Bijbel worden gezien. 

 

            Het getal "een" wordt  niet, - althans niet alleen, - gezien als een onderdeel van een groot geheel dat uit vele delen is opgebouwd, doch in de eerste plaats als uitdrukking van het begrip eenheid, dat alles omvat. De "een" representeert een wereld waarbuiten niets verder bestaat, daar alles, letterlijk alles, erin is opgesloten. Het begrip "twee" zoals wij dat kennen, aangevende twee verschillende, althans afzonderlijke dingen, is dus uitgesloten in de wereld van de "een". 

            Zodra er een "twee" is betekent dat dus dat de "een" zich heeft gedeeld in twee delen. Er ontstaat nu ineens een andere wereld. De veelheid heeft nu haar intrede gedaan tegenover de gesloten, alles omvattende eenheid welke voordien bestond. De overgang van de "een" naar de "twee" betekent dus het ontstaan van een geheel nieuwe situatie. 

            Want nu is b.v. ook reeds denkbaar het begrip "drie". Het is n.l. de toestand van de nog onverdeelde "een" en de toestand van de nu ontstane twee delen. Er zijn nu dus beredeneerbaar drie verschillende situaties. Men kan dit als volgt voorstellen: 

 

 

            Het komen van de "twee" blijkt echter nog verdere consequenties te dragen. De "twee" kan immers ook in betrekking worden gebracht tot zichzelf. Dit drukt zich uit in het bestaan van vier mogelijkheden, de twee maal twee. Men kan zich dit voorstellen als een kwadratering in de volgende zin:

 

            Daar de "een" nog maar in twee delen is verdeeld, is de "twee" dus de verste mogelijkheid om met de "twee", met zichzelf dus, in betrekking te worden gebracht. Vermenigvuldiging met de twee betekent dus vermenigvuldiging met het grootst mogelijke getal in die wereld waar de twee de verste mogelijkheid is. Kwadratering betekent dan ook steeds vermenigvuldiging met het grootst mogelijke getal indien het te kwadrateren getal zelf reeds de uiterste mogelijkheid van verdeling inhoudt. Zo is dan dus voor de toestand waarin de verdeling in twee het uiterste voorstelt, het getal vier de verste mogelijkheid welke zich door die verdeling in twee voordoet. In de "vier" heeft de "twee" zichzelf vervuld, met zichzelf in betrekking gebracht. 

 

            Het is misschien wel nuttig om op deze plaats reeds te wijzen op de consequentie van de hier gegeven redenering voor het Bijbelverhaal zoals wij dit tot nu toe hebben bekeken. Wij hebben gezien hoe het scheppingsverhaal begon met een tweeheid en hoe die twee als een soort patroon was ingeweven in de ontwikkeling van de zes scheppingsdagen. En dan zien wij dus ook hoe die twee enerzijds uitloopt op de drie van de drie scheppingsdagen en anderzijds op de vier van de vier scheppingsdaden. Zo vertelt dus de systematiek van het scheppingsverhaal dat, als er een tweeheid bestaat, die tweeheid als consequentie heeft de drie en de vier. En dat daarmede, met het komen van de vier, het ook is afgelopen. Want wat daarna komt wordt in zekere zin herhaling in een andere hoedanigheid. In een wereld van dualisme, in een wereld die de tegenstelling kent, is het begrip "vier" de verste reële mogelijkheid. En daarom sluit de cyclus met de vierde scheppingsdaad. 

            Dat is dan dus wat men soms noemt het mysterie, het weten van de "vier". Men vertelt dat in de school van Pythagoras bij de inwijding van een leerling men hem liet tellen: een, twee, drie, vier. En als hij dan het getal "vier" had uitgesproken, liet men hem stoppen en zei: "nu hebt ge onze eed uitgesproken." Verder hoeft men niet te tellen. Wie weet wat de een, twee, drie, vier inhoudt, kan de deur naar het geheim openen. 

            Inderdaad doet de vier zich hier voor op een andere wijze dan in ons hedendaagse tellen en rekenen. De vier is het hoogste getal in de systematiek die wij hebben gevonden, zowel in de cyclus van het scheppingsverhaal als in die van de aartsvaders en aartsmoeders. 

            Zich dit realiserende kan men misschien wat meer begrip opbrengen voor de vier elementen die de oudheid kende. Men zal dan inzien dat deze van een geheel ander wereldbeeld uitgaan en dus niets uit te staan hebben met de twee en negentig of meer elementen van de hedendaagse scheikunde. Het zou een dwaasheid zijn over en weer het woord primitief te gebruiken bij beoordeling van de gezichtspunten omtrent de elementen.  

            Wij zullen het getal "vier" nog herhaaldelijk ontmoeten als uitdrukking van de verste ontwikkeling, als einde van de cyclus welke ontstaat als er een dualisme is, een tweeheid. Met de "vier" houdt tevens de bepalende cyclus van de drie fasen, de drie dagen, op. In het schema van het scheppingsverhaal is deze vier dus als volgt te rangschikken:  

 

            Met deze "drie" van de drie fasen en de "vier" als daarbij behorende verste ontwikkelingsmogelijkheid is het verdere bepaald. Dit sprak reeds uit de systematiek van het scheppingsverhaal. Doch als wij nu verder gaan met de redenering omtrent de getallen zoals hierboven begonnen, dan zien wij nog op andere wijze een bevestiging van het feit dat de "vier" als de verste ontwikkeling moet worden beschouwd. 

            Wij zagen reeds hoe het feit van het bestaan van de "twee", de aanwezigheid van drie toestanden schept. Zo houdt het feit van het komen van de "drie", als fase op de weg van de voltooiing van de "twee" met zichzelf, dan ook in de mogelijke aanwezigheid van zes situaties. Er is dan immers de reële "drie", de hoeveelheid die in werkelijkheid verschijnt, doch deze "drie" houdt dan in de daaraan voorafgaande "twee" plus nog de oorspronkelijke "een". Schematisch voorgesteld is er dan dus:

            Zo hebben de drie scheppingsdagen, zodra zij verschijnen, potentieel reeds in zich de zes, dus de volgende drie scheppingsdagen. Met het komen van de eerste drie dagen is tevens al bepaald het zullen komen van de tweede drie dagen, die de zes vol maken. 

            Hetzelfde is nu ook te beredeneren voor het verste punt van ontwikkeling van de "twee", voor de vier. De "vier" is dan de uiterlijke waarde, dat wat in de realiteit verschijnt. Daaraan voorafgaand is dan als tussenfase aanwezig de zo juist besproken "drie", welke weer wordt voorafgegaan door de "twee" waarmee de splitsing begon en tenslotte door de toestand van de nog ongedeelde "een". De "vier" houdt dus in het bestaan van 4+3+2+1 = 10 verschillende toestanden. En daarmede is de "vier" dan ook inderdaad de basis van een systeem dat door de gehele opbouw van de wereld en van ons denken gaat. Daarmede is de "vier" dus werkelijk dat wat ook opgesloten ligt in het begrip van de vier elementen.  

            Wij vonden nu wel terug de "zes" van de zes scheppingsdagen als consequentie van de drie scheppingsdagen welke als basis fungeerden. Waar is nu in het scheppingsverhaal de "tien" terug te vinden welke voortvloeit uit het bestaan van de "vier" als uiterste ontwikkelingsmogelijkheid van een toestand van dualisme? Zoals de "vier" het uiterste voorstelt in een cyclus, zo moet ook de "tien" een afsluiting meebrengen. In ons talstelsel fungeert de tien als zodanig. In het scheppingsverhaal treedt de tien dan ook inderdaad eveneens als een afsluiting op.

            Zoals uit de drie scheppingsdagen als kern van het verhaal de zes scheppingsdagen voortvloeien, zo moeten dus logischerwijs uit de vier scheppingsdaden in de kern van het verhaal als consequentie tien scheppingsdaden te vinden zijn. En inderdaad zijn er tien scheppingsdaden in het verhaal. 

            In het scheppingsverhaal zien wij hoe iedere scheppingsdaad wordt voorafgegaan door de uitdrukking "en God zeide." Het verhaal deelt mee dat het "zeggen" van God zich kristalliseerde in een gebeurtenis, dat het woord de dingen liet ontstaan. En in het scheppingsverhaal in het eerste hoofdstuk van Genesis blijkt dat God inderdaad tienmaal iets zei, met dat zeggen het oproepende. Wij ontmoetten reeds de tweemaal vier scheppingswoorden in de tweemaal drie dagen. Met het achtste scheppingswoord ontstaat de mens. Daarop volgt dan als negende scheppingswoord het zeggen van God dat de mens "vruchtbaar zij en talrijk worde" en als tiende dat aan de mens gegeven wordt "al het zaaddragend gewas en al het geboomte met zaaddragende vrucht tot spijs." Het vruchtbaar zijn en het zich vermenigvuldigen, zoals ook het opnemen van voedsel staan in uitdrukking in het scheppingsverhaal op dezelfde lijn als de schepping van het licht of de schepping van de mens. Zij vormen een deel van het gesloten geheel van de tien scheppingsdaden. Tien maal wordt door God door zijn zeggen een schepping opgeroepen. Na die tiende keer is het scheppingsverhaal ten einde en dit wordt dan ook uitdrukkelijk in het verhaal medegedeeld bij de intrede van de zevende dag. Zo zijn er dus tien scheppingsdaden in de zes dagen, voortvloeiende uit de vier scheppingsdaden in kern, in de eerste drie dagen. De "vier" als einde van een cyclus wordt dus ook hier gecompleteerd met de "tien" als afsluiting van het geheel. 

 

            Gewapend met deze kennis omtrent de beschouwingswijze van getallen wilde ik weer terugkomen op de bespreking van de getallen "drie", "vier" en "vijf". 

            Het getal waarmee het begrip "man" werd uitgedrukt, de "drie", vindt zijn voltooiing in het getal "negen". De drie is dan in betrekking gebracht met het hoogste, het uiterste dat in een wereld van de drie mogelijk is, is dus gekwadrateerd. Op dezelfde wijze gezien heeft het getal voor "vrouw", de "vier", als verste ontwikkeling de vier in het kwadraat, de zestien dus. "Man" en "vrouw" samen, als zij tot eenheid worden gemaakt in de staat waarin zij het hoogste, het verste, bereiken dat zij in hun zijn kunnen bereiken, hebben dan dus 9+16 = 25. En 25 is het kwadraat, de voltooiing, van de "vijf". En dat wordt dus bedoeld met "kind". Het is de vrucht van de tot eenheid geworden "man" en "vrouw", ieder van hen in de voltooiing van zichzelf. Dan wordt dus het nieuwe geboren.

            Het is dus niet zo dat man + vrouw = kind. Immers 3 + 4 ¹ 5. Doch het is wel zo dat man (in vervulling van zijn bestaan) + vrouw (in vervulling van haar bestaan) = kind (in vervulling van zijn bestaan). Man en vrouw staan als tegengestelde begrippen tegenover elkaar om als voltooiing van zichzelf het kind te maken. En het kind kan alleen zijn als het de voltooiing van man en vrouw als voorwaarde heeft.

            Indien men iets meer weet van de kennis van de wereld in de oudheid, dan mag men wel veronderstellen dat datgene dat wij nu nog kennen als de stelling van Pythagoras in wezen was een uitdrukking van een algemene levenswet, welke in geometrische vorm gebracht uitdrukte hoe uit het man-principe en het vrouw-principe, als deze in een verhouding tot elkaar staan als uitdrukbaar in de geometrie door middel van een rechte hoek, als these en antithese, het kind-principe als synthese voortvloeide, de beide "ouders" verbindende als een hypothenusa. 

            De drie, vier en vijf zijn, afgezien natuurlijk van hun veelvouden, de enige hele getallen welke deze stelling kunnen uitdrukken. Zij hebben dan ook in de verder te bespreken systematiek een zeer bijzondere betekenis. 

 

 

 

 

 

            De stelling van Pythagoras kan dus als volgt worden gezien: 

            De lezer zal misschien zelf al hebben gecombineerd dat 3+4 = 7 en dat 3 X 4 = 12. Wij laten dit gebied echter voor bespreking in een verder stadium hier rusten. De getallen 7 en 12 hebben een uitvoeriger bespreking van node. Wel kan hier reeds worden medegedeeld dat zowel de 7 als ook de 12 niet het karakter dragen van een afsluiting, zoals dat wel het geval is met de 5 en de 25. 

 

            Wij hebben nu een allereerste, zeer simpele benadering gewaagd van het scheppingsverhaal. Wij hebben daarbij enige algemene principes gevonden welke blijkbaar ook op andere gebieden gelden. In ieder geval hebben wij gezien dat er toch wel iets meer aan de hand is met dat scheppingsverhaal dan men zou vermoeden als men het alleen maar leest en dan probeert de beelden welke de woorden opwekken zich voor ogen te stellen om dan al dan niet te geloven of dat zo kon zijn geweest. Ik heb tot nog toe opzettelijk vermeden om op de betekenis van de woorden en beelden in te gaan. En ik heb even opzettelijk een bijna mechanische systematiek naar voren gebracht. Om deze mechanische systematiek leven in te blazen zullen wij iets dieper moeten gaan met onze beschouwingen. Eenvoudigheidshalve zullen wij ons daarbij voorlopig beperken tot een verdere analyse van het scheppingsverhaal waarmee wij nu eenmaal zijn begonnen en dat ons bij de eerste benadering reeds een interessante systematiek openbaarde.

 

            Tegelijkertijd met onze eerste stappen om iets meer diepte te brengen in de systematiek zullen wij een ander facet van het scheppingsverhaal bespreken. 

            Het zal iedere lezer van het verhaal van de schepping zijn opgevallen dat wij eigenlijk te maken hebben met twee scheppingsverhalen. Het ene in het eerste hoofdstuk, het andere in het tweede hoofdstuk van Genesis. En die twee scheppingsverhalen spreken elkaar op allerlei wijzen tegen. Wij hebben hier een van die stukken welke de goed menende lezer de verzuchting doen slaken waarom dat niet wat meer begrijpelijk is verteld, waarom er niet meer overeenstemming bestaat tussen deze beide hoofdstukken. De minder goed menende lezer zal in deze twee scheppingsverhalen aanleiding zien om meerdere auteurs, met verschillende opvattingen, te veronderstellen. Voor iedereen echter is de tegenspraak er en al hebben velerlei goedwillende commentatoren getracht dat tweede scheppingsverhaal door allerlei interpretaties in te passen in het eerste, men kan niet zeggen dat welke interpretatie dan ook geslaagd is het gevoel van verwarring weg te nemen. Men kan moeilijk inzien waartoe deze nadere specificatie met al haar andere en vaak tegengestelde mededelingen goed is. 

            In dit tweede verhaal is de mens er al helemaal in het begin, worden de dieren later tot hem gebracht, komen ook zelfs de bomen na de mens. Vreemd is het ook voor de lezer dat in het eerste scheppingsverhaal gesproken wordt van God, terwijl in dit tweede sprake is, zonder uitzondering, van de Here God. 

            Doch laten wij voorlopig nog niet ingaan op de inhoud, op de betekenis van de woorden, doch ons bepalen tot het vinden van een eventuele systematiek. Er zal nog alle gelegenheid zijn op de betekenis van de woorden en beelden in te gaan, nadat wij iets meer weten van deze systematiek. 

            Nu zien wij in dit scheppingsverhaal, beginnend met Gen. 2:4, dat er een andere ontwikkeling is, en als wij trachten deze ontwikkeling in hoofdzaken in volgorde te plaatsen, dan krijgen wij het volgende beeld. 

            Nadat vastgesteld wordt dat er eigenlijk nog niets was omdat het nog niet had geregend, komt als eerste verschijning een damp die uit de aarde opstijgt. Als tweede mededeling is er het formeren van de mens. Als derde daad is er het planten van een hof in Eden en het plaatsen van de mens daarin. Als vierde komt dan de mededeling dat de Here God allerlei geboomte uit de aarde doet komen en dat de boom des levens in het midden van de hof komt, met de boom van de kennis van goed en kwaad. Dan komt als vijfde de mededeling van de rivier die in Eden ontsprong en die zich in vier stromen splitst. Als zesde komt de mens, alweer, nu in de hof, om hem te bewerken en te bewaren. Als zevende is er het gebod inhoudende dat de mens van alle bomen in de hof vrij mag eten, doch alleen niet van de boom der kennis van goed en kwaad. Daarna komt dan als achtste het constateren van het feit dat de mens alleen is en dat het niet goed voor hem is alleen te zijn. En daarom brengt de Here God de dieren die hij daarop fòrmeerde tot hem. Daar dit niet tot het beoogde doel leidt, komt er als negende de diepe slaap over de mens en het nemen van de rib. Waarna dan als tiende wordt verteld dat de Here God uit de rib de vrouw maakte en die tot de mens bracht. 

            Deze tien gebeurtenissen worden niet, zoals in het eerste scheppingsverhaal, van elkaar onderscheiden met de woorden "en God zeide", doch zij worden wel in een strikte volgorde van gebeuren medegedeeld. 

            Als wij nu deze tien gebeurtenissen op dezelfde wijze in schema brengen als de tien scheppingswoorden uit het eerste verhaal dan krijgen wij het volgende beeld. 

 

 

 

 

 

 

            Dit schema heeft zeer duidelijk ook tien onderdelen, doch het heeft zoals wij het hier zien niets gemeen met het schema dat de tien scheppingswoorden opleverden. 

            Toch komen ook hier bepaalde regelmatigheden naar voren. 

            Wij zien dan dat aan de rechterzijde van het schema staan "damp die de aarde bevochtigt" en "de rivier om de hof te bevochtigen" welke rivier zich in vier delen splitst. Er is dus wel al direct een typische samenhang: beide water om iets te bevochtigen. 

            Dan zien wij links beide keren de mens. Eerst wordt de mens gemaakt en daaronder wordt de mens in de hof geplaatst om die te bewerken en te bewaren. Dus weer evenals in het eerste scheppingsverhaal is het lagere in het schema een soort uitwerking van wat in het hogere, eerdere deel, was gegeven. 

            In het middengedeelte van het schema tenslotte zien wij ook samenhang. Daar wordt in de eerste plaats de Hof van Eden gemaakt en gespecificeerd en komt er een verhouding naar voren tussen de mens en de hof, zich uitende in het regelen van het eten van de bomen van de hof. Verder is er het alleen-zijn van de mens en uiteindelijk het maken van de vrouw. 

            Er is dus wel een zekere zin in dit schema te bespeuren als men het op zichzelf bekijkt. Er is echter nog geen samenhang met dat van het eerste scheppingsverhaal. Daar immers was er aan de rechterzijde de licht- en vuurkant, hier is het typisch het water. Daar was aan de linker-zijde de mededeling van de scheiding van de wateren van boven van die van beneden en het leven in die wateren. Hier is het de mens die komt, doch, en daar is er wel enig verband met het eerste schema, want deze mens heeft hier ook te maken met het water. De damp was het eerst nodig om de aarde te bevochtigen en de hof waarin de mens komt, wordt eveneens bevochtigd, hier door de rivieren. Links en rechts houden beide verband met water. Er is hier een nadrukkelijk weglaten van alles wat met licht en vuur te maken heeft. Het is een echt water-verhaal. 

            Iets meer verband met het eerste schema geven de gebeurtenissen in de midden-kolom. Hier en daar de planten, de bomen, en daarna de dieren. En ook als laatste de mens als man en vrouw. Want de mens die in dit tweede scheppingsverhaal éérst wordt gemaakt blijkt voorlopig alleen mens te zijn, niet onderverdeeld in man en vrouw. 

            Er is echter een geheel ander verband met het eerste scheppingsverhaal reeds te bespeuren. Het eerste scheppingsverhaal heeft het licht als eerste, als begin van het schema, en het water als tweede verschijning. Wij konden dit principe van eerst licht en dan water terug vinden in een aantal willekeurig gekozen voorbeelden. Het tweede verhaal van de schepping moet dus volgens dit schema gekenmerkt worden door het karakter van het begrip "tweede" en dit karakter is immers het water-karakter. Het tweede scheppingsverhaal is dan ook een verhaal waarin het water een hoofdrol speelt. Het is, zoals bij verdere lezing, in het derde hoofdstuk blijkt, ook het verhaal van de vrouw. Immers, met nadruk wordt verteld dat niets kan gebeuren voordat de mens de vrouw heeft. En zodra hij haar heeft neemt zij het initiatief. De vrouw spreekt met de slang, de vrouw eet en geeft de man te eten. De man is passief, op dezelfde wijze als de tweede aartsvader, Isaäk, passief is. 

            Zoals het eerste scheppingsverhaal dus begint met het licht, zo moet het tweede beginnen met water. Het staat in de systematiek als geheel dus "links", tegenover het eerste scheppingsverhaal dat "rechts" staat. Het water-karakter van dit tweede scheppingsverhaal past dus volledig in het schema van de volgorde en van haar betekenis.

            Hoewel er dus overigens geen noemenswaarde samenhang nog is te bespeuren tussen de systematiek van het eerste en die van het tweede scheppingsverhaal, ieder van de twee verhalen heeft op zichzelf wel degelijk een zeer bepaald systeem. Het is alsof deze systematiek ons wil dwingen aandacht te schenken aan een eventueel nog diepere samenhang. Want als een verhaal op zulk een wijze reeds wordt gepresenteerd, - en men kan niet beweren dat er meer dan een heel summiere aandacht moet worden besteed om tot het vinden van deze systematiek te komen - dan heeft het toch wel de bedoeling de beschouwer te vragen verder in die richting te kijken en om niet aan de oppervlakte te blijven om zich aan allerlei vage en willekeurige beschouwingen over te geven. Want juist als men de grondslagen van iets niet kent is het heel gemakkelijk zich te verliezen in velerlei beschouwingen, de tekst interpreterende in de richting die men voor zijn doel het meest verkieslijk acht. Het zal dus zaak zijn om iets meer te weten te komen over deze systematiek. Vooral als men ziet dat er steeds een sterk sprekende regelmaat is terug te vinden in ieder onderdeel dat men in beschouwing neemt. Men zou het kunnen vergelijken met de regelmaat en de systematiek welke men in het leven en in de gehele schepping terug kan vinden als men slechts de belangstelling opbrengt om er iets dieper in door te dringen. Zo dringt zich dan nu, als men reeds bij een eerste benadering van een beschouwing van de Bijbel stuit op de aanwezigheid van zulk een systematiek, de vraag op of niet ook de Bijbel evenals de schepping, de natuur, een stelsel, een wetmatigheid in zich bergt. En of dus niet de Bijbel de schepping zelve is doch in andere vorm, in andere hoedanigheid, n.l. in het woord. 

            Weliswaar hebben wij nog slechts aangetoond dat er een bepaalde systematiek bestaat. Wij hebben nog weinig of niets over de zin ervan kunnen zeggen. En wij hebben ook gezien dat de twee schema's, welke wij konden opstellen over de twee scheppingsverhalen, van verschillende standpunten uitgingen. Dat bleek in zekere zin ook doordat in het eerste scheppingsverhaal God onder de naam God optreedt en in het tweede onder de naam Here God. Er is dus ook een verschillende signatuur. 

            Nu kan men zich afvragen of de Bijbel tot ons is gekomen om ons te frapperen met een meer of minder sterk sprekende systematiek. Hij zou daarmee allerlei mensen kunnen bevredigen die iets meer willen weten over wetmatigheden en stelsels, die er, als wiskundigen, een genot in vinden om overal allerlei systemen te ontdekken. Hij zou dan eventueel ook mensen kunnen boeien die, iets verder gaande, via de kennis van deze systematiek zullen pogen het denken van de oudheid over het hoe en waarom van de wereld te onthullen. En, nog een stapje verder gaand, zou hij mensen kunnen trekken die de verwantschap van de systematiek in de Bijbel met die in de natuur zouden ontdekken en die dan zouden menen daarmede een sleutel te hebben gevonden tot een verdere ontsluiering van de geheimen van de natuur. Hij zou ook dezelfde diepe indruk kunnen maken als de ontdekking van de wetmatigheden in het heelal op de mens maken.  

            Al deze motieven zijn echter grotendeels wat men kan noemen utilistisch, zij zijn nuttig voor de mens, zij verschaffen hem wat meer gemak in de wereld en wat meer genot. En de meeste mensen verlangen naar deze dingen. Zij zijn geneigd alles te betrekken op dit leven en zij veronderstellen dat alles er is of moet zijn om dit leven zo genoeglijk mogelijk te doen verlopen. Andere zaken, daarbuiten staande, moeten zo min mogelijk, als storende de droom van dit leven, er bij betrokken worden.

            De Bijbel zou echter ook en vooral iets geheel anders kunnen zijn. Zou hij b.v. niet ook en vooral kunnen zijn het verhaal aan de mens hoe deze wereld is, waarom zij is, hoe dit leven is, hier op deze wereld, doch ook hiervóór en hierna, door alle eventuele levens en werelden heen, hoe de mens door dit alles gaat, wellicht hem ook vertellende waarom hij zo gaat en wat hij zelf daarbij kan doen of moet doen. Het is een wel zeer totalitaire eis. Ik spreek hem hier echter al uit, omdat, als men de mens zou vragen volkomen eerlijk antwoord te geven op wat hij eigenlijk zou verlangen van een heilig, direct van God komend boek, hij dan wel iets in deze geest zou zeggen. Hij zou een weg gewezen willen hebben om tenslotte alles te weten, van begin tot einde, om zich ook gehéél te kunnen geven, zonder enige reserve, omdat bij beseft dat hij zich dan niet geeft om alleen dit leven hier bevredigend te doen verlopen - wat is dit al gemeten op de eeuwigheid - doch omdat het dan alles omvat. De mens die deze eis, heel theoretisch, zou durven stellen zal er dan verlegen bij glimlachen, beseffende dat hij daarmee toch wel wat veel gevraagd heeft. 

            Toch mag men zich zonder de indruk van overdrijving te wekken, afvragen of de Bijbel dan niet op de basis van zijn systematiek, als deze dan eventueel heel ver en heel diep zou gaan, een daardoor vaststaande, evenals een systematiek onwrikbare mededeling heeft aan de mens over het hoe en waarom van deze wereld en over de wijze waarop de mens die kan tegemoet treden. Aan het mechanische karakter zal, zoals wij reeds eerder hebben opgemerkt, leven moeten worden gegeven. Zouden niet begrippen welke wij tot nog toe rangschikten onder het gevoelsleven, meer duidelijkheid en karakter kunnen verkrijgen als zij opgetrokken werden op een zeer bijzondere, de wereld tot in haar wezen weergevende systematiek? Zoals een daad, een goed woord, een hulp ook meer duidelijkheid en karakter krijgen als wij de persoon zien die er achter staat, zijn stem horen, zijn glimlach opvangen.  

            Om tot kennis van deze dieper gaande systematiek te geraken zijn enige voorbereidingen nodig. Als eerste gaan wij nu over tot een kennismaking met het woord. Deze mededeling zal wellicht verbazen, toch is zij letterlijk op te vatten. 

            Het woord is voor ons geworden, - ik ga mij uiteraard hier niet verdiepen in filosofische bespiegelingen - een nuttig iets dat ons helpt met andere mensen in verbinding te komen en om elkaar ons standpunt duidelijk te maken. Men leert vreemde talen om ook met mensen uit andere landen min of meer soepel te kunnen spreken en om hen te verstaan en om zelf verstaan te worden. Er bestaan allerlei theorieën, stellende hoe talen zijn ontstaan, hoe zij zich hebben ontwikkeld en hoe zij eventueel zijn gedegenereerd. Nu heeft men ook theorieën, voortvloeiende uit de algemene evolutie-leer, die vertellen hoe de mens via de eerste klanken om te waarschuwen voor gevaar of om uit te drukken verlangen naar bepaald voedsel, deze klanken in de loop van vele en vele duizenden jaren ging specificeren, samenvatten tot begrippen en omvormen. Zodoende steeds verder ontwikkelende, kwam de mens tot datgene wat wij tegenwoordig als taal kunnen beschouwen. Ik zal mij niet inlaten met al deze theorieën. Zij komen uit een geheel andere wereld dan die welke ik hier wil beschrijven. 

            Ik zal hier het woord bespreken zoals dat door de Bijbel tot ons komt en ik zal daarbij dezelfde werkwijze toepassen als bij de overige beschouwingen: ik zal het zelf laten spreken zonder er mijn of andere theorieën bij te betrekken. 

            Het woord in de Bijbel, - en ik bespreek hier, zoals in het voorwoord vermeld, uitsluitend het Oude Testament - is oorspronkelijk in het Hebreeuws. Toen ik sprak van het feit dat men door de eeuwen heen, zolang de Bijbel ons historisch bekend is, de tekst zelfs zodanig ongewijzigd liet dat men zichtbaar weggelaten letters of duidelijk overtollige letters consequent wegliet resp. niet wegnam, bedoelde ik natuurlijk de oorspronkelijke tekst. 

            Men zou terecht kunnen vragen of die, oorspronkelijke tekst nu wel zo héél belangrijk is als wij precieze, wetenschappelijk verantwoorde vertalingen hebben. De inhoud kan immers heel goed vertaald worden en de vertalingen bezitten soms zelfs een bijzonder suggestieve kracht. Ik wil hier dan ook niet tomen aan het nut van goede vertalingen. Niettemin is de oorspronkelijke tekst voor een dieper onderzoek onmisbaar. En ik wil dit dus dan ook duidelijk maken aan de hand van enige beschouwingen over het woord in de Bijbel.  

            Toch moet ik eerst nog de toevlucht nemen tot een voorbeeld uit ander gebied om duidelijk te maken wat een woord in het Bijbelse Hebreeuws is en waarom het persé ongewijzigd moet blijven, wil niet het gehele karakter ervan verloren gaan.  

            Als wij b.v. spreken over water dan is dit begrip voor het dagelijkse gebruik in de omgang met anderen duidelijk genoeg. Men zal elkaar niet misverstaan. Iedereen begrijpt dat men een vloeistof bedoelt. Het wordt echter al iets moeilijker als men onderscheid moet maken tussen de drie aggregatie-toestanden van water: water als ijs, water als vloeistof en water als stoom of damp. In de eerste hoedanigheid is water een vaste stof, in de tweede een vloeistof en in de derde een gas. Nog moeilijker wordt het als b.v. een microscopisch klein wezen ons de definitie van water zou moeten gaan uitleggen, een voorbeeld dat Maeterlinck in een van zijn boeken geeft. Stel dat zulk een wezen, op een blad levend, het water waarneemt in de vorm van een dauwdruppel op het blad. Het zou tot een definitie moeten komen welke ongeveer zou inhouden dat water een bolvormige vaste, ondoordringbare stof is die bij een bepaalde temperatuur gaat opstijgen.  

            Zouden echter de mensen en ook dat microscopisch kleine wezentje op het blad, indien het met ons verstand zou zijn uitgerust, het water nader gaan onderzoeken dan zouden zij tenslotte vinden dat dit water, of het nu in de hoedanigheid van ijs verkeert, of wel in die van een vloeistof of in die van een gas, of het nu ondoordringbaar schijnt of dat het gemakkelijk doordringbaar schijnt, steeds toch eenzelfde opbouw heeft, dat het nl. is samengesteld uit twee atomen waterstof en één atoom zuurstof. Als wij dan het water zouden definiëren met H₂O dan is er geen misverstand meer mogelijk; het wezentje op het blad tegenover die immense dauwdruppel en de gymnasiast waterdamp ziende zouden begrijpen dat zij hetzelfde op het oog hebben als zij het uitdrukken met H₂O. Waarbij ik dan voor het gemak van het voorbeeld voor het moment even aanneem dat met H₂O de meest exacte formule van water is gegeven. 

            De formule H₂O is niet alleen kwalitatief, zij geeft niet alleen weer het aanwezig zijn van waterstof en zuurstof, zij is tevens kwantitatief, zij geeft een verhouding aan van 2 en l; de twee atomen waterstof en het ene atoom zuurstof. Als men echter met de analyse van het water verder gaat dan zou men tenslotte tot een zuiver kwantitatieve formule komen waarbij waterstof en zuurstof op een gemeenschappelijke noemer zouden komen en het onderscheid dan alleen maar een onderscheid in getalwaarde tussen waterstof en zuurstof zou zijn. Dit zou dan de meest exacte formule zijn. Want hoe zouden wij aan dat microscopisch kleine wezen de kwalitatieve verschillen tussen waterstof en zuurstof moeten duidelijk maken. Hoe zou het verstaan wat wij bedoelen als wij H schrijven of waterstof zeggen. Zodra wij echter alleen een quantum moeten weergeven, hetzij door een aantal tikken of een aantal houtjes, dan speelt het verstaan van elkaars taal geen rol meer. Dan is dus iets dat zich in een beeld aan ons voordoet, gedefinieerd in getalverhoudingen, welke los staan van het beeld en welke in het midden laten hoe wij het beeld waarnemen en beoordelen. 

            Nu kunnen wij dus wel stoffen welke zich aan ons voordoen op deze wijze als met water is uiteengezet analyseren en terugbrengen tot een kwantitatieve voorstellingswijze, doch met begrippen als kennis, leven, liefde, geloof, e.d. kunnen wij dat niet doen. Zij laten zich niet in laboratoria op deze wijze analyseren en terugbrengen tot kwantitatieve uitdrukkingen.  

            Het woord nu in de Bijbel is zulk een kwantitatief begrip. En die kwantitatieve uitdrukkingswijze beperkt zich niet tot stoffen, z.a. water, goud, koolstof, vlees, bloed, doch bestaat daar even goed voor begrippen als kennis, leven, geloof, etc. 

            Ik weet dat dit een geheel vreemde opvatting is omtrent taal en omtrent het woord. Doch de lezer zal zien dat dit niet is een opvatting, zo-maar gelanceerd om eens iets anders te zeggen nu er al zo veel is gezegd op het gebied van de taal of van de Bijbel, doch dat deze opvatting zichzelf wel zal bewijzen. En het zal niet moeilijk zijn om de grondslagen van deze opvatting en de toepassing in de praktijk te leren begrijpen. 

            De eerste vraag die nu gesteld kan worden is: waar zijn nu die getallen waarmee de begrippen in de Bijbel kwantitatief worden uitgedrukt? Wij zien toch, ook in het Hebreeuws van de Bijbel, alleen letters. Het antwoord is heel simpel: dat wat wij voor letters houden zijn in eerste instantie getallen en pas doordat zij als getal een rangorde hebben gekregen worden zij ook tot letters met alle consequenties van dien voor het vormen van klanken en beelden. 

            De taal welke de Bijbel gebruikt, en dat is dan een van de bijzondere dingen van de Bijbel, geeft van alles een kwantitatieve uitdrukking, daarmede de zuiverst mogelijke uitdrukking er aan gevend. Een beeld kan een bepaald gevoel opwekken, men kan het verschillend zien of waarderen; gevoelens zijn heel moeilijk te beschrijven. Niettemin moeten de beelden en de beschreven gevoelens er ook zijn. Ze hebben een zeer belangrijke plaats. Doch om te komen tot een zuiver, genuanceerd begrip, heeft men ook deze kwantitatieve structuur van het woord nodig. 

            Taal wordt in het Hebreeuws ook "safa" genoemd, hetgeen tevens het woord is voor oever. Want de taal vormt inderdaad de grens tussen twee werelden. Van een wereld die hoe dan ook anders is dan de onze welke, om de gangbare term te gebruiken, de dingen uitdrukt in tijdruimtelijke zin. De beste benadering nu van het tijd-ruimtelijke tot dat andere, laten wij het maar voor ons doel het meer wezenlijke noemen, het niet in tijd en ruimte verdeelde en uitgespreide, is datgene dat zich hier moet uiten als een verhouding, als een naast elkaar staan van een meer en minder. Het kan zich in het tijd-ruimtelijke niet anders dan zo uiten. Dat wat wij hier als een verhouding waarnemen, als een kwantitatieve uitdrukking, is dus de dichtste benadering van het wezenlijke, van het niet-tijd-ruimtelijke. Het vormt de brug van deze wereld van het tijd-ruimtelijke naar die van het wezenlijke. Zodra dan dat kwantitatieve omgezet is in woorden welke dus klankverhoudingen weergeven en beelden of gevoelens, die tenslotte in deze wereld ook pas vorm krijgen doordat ze bepaalde verhoudingen oproepen, is men al verder af van die grens tussen de twee werelden welke deze speciale taal vormt. Weliswaar is het effect van de woorden als klanken, als gesproken taal, tenslotte hetzelfde als dat van de in de letters geschreven kwantitatieve verhoudingen, omdat het verschil tussen de letters zich dan uitdrukt in verschil in klanken en zodoende dus eveneens kwantitatieve verhoudingen uitdrukt. Dat is de kracht dan ook van het gesproken woord. Bepaalde verhoudingen worden door het uitspreken in een bepaalde vorm gecreëerd, gematerialiseerd. En de in geschreven vorm vastgelegde verhoudingen zouden dus in zulk een geval door dit vastleggen van de vorm, door het materialiseren in het schrift, dat verband houdt met de kwantitatieve betekenis van iedere letter, eveneens kracht moeten bevatten indien het met het woord dus inderdaad zo is als ik het hier stel.  

            Zodra echter het woord niets anders is dan een beschrijving van een beeld of van een gevoel, verliest het dit zichtbare verband met het kwantitatieve hetwelk het bracht tot aan de grens van deze tijd-ruimtelijke wereld met de wereld van het wezenlijke. Als men dus ook een woord van de Bijbel alleen maar wil zien als een beschrijving van een beeld, als het woord koe alleen het beeld opwekt van een koe en het woord huis het beeld van een huis of een beschrijving van een gevoel, als men dan b.v. wraak alleen ziet als datgene wat men zelf aanvoelt als men zich wraak voorstelt, dan heeft men in zulk een geval ook aan het woord van de Bijbel de kracht, de diepere betekenis, ontnomen. Men heeft er beelden van gemaakt. En zoals iedereen wel weet, de Bijbel houdt niet van het maken van beelden. 

            Indien men nu deze opvatting van de taal zou willen accepteren, dan houdt dat tevens in dat men de taal primair moet stellen. Dat de taal niet door de mens gemaakt is, ontwikkeld is uit het niets, uit nog ongearticuleerde dier-geluiden, doch dat de taal tot de mens kwam als een gegeven iets zoals het leven tot hem kwam en zoals hij het heelal en de aarde als een gegeven aantrof. De taal is aan de mens "klaar" gegeven. Deze stellingen zullen in het verdere betoog hun duidelijke bewijs moeten krijgen. 

            De letters zijn dus eigenlijk in de eerste plaats getallen waarmee de verhoudingen worden weergegeven en pas in de tweede plaats letters met behulp waarvan klanken in deze wereld kunnen worden gevormd. Men zal wellicht tegenwerpen dat ik de zaken omdraai. Want, zal men zeggen, het is immers bekend dat men aan de eerst aanwezige letters, ook aan de Hebreeuwse letters dus, getalwaarden toekende. Omdat, zoals men dan zegt, men nog niet afzonderlijke tekens had voor de cijfers en daarom daartoe de lettertekens nam. Daaruit ontstond immers dan ook dat gegoochel met getallen, dat wat men, overigens geheel ten onrechte, identiek ging stellen aan Kabbala. Kabbala betekent overlevering en heeft dus als zodanig met hocus-pocus-gedoe met getallen niets te maken. 

            Toch moet men stellen dat de letters primair getallen, proporties zijn. Ik zou mijn standpunt kunnen verduidelijken door een vraag te stellen, een heel simpele, doch tevens een heel principiële. Hoe weet men dat in het alphabet de alpha vóór de betha komt, dat de gamma voor de delta hoort? Omdat alpha met een a begint en betha met een b? Wie zegt echter, hoe kan men bewijzen, dat de a voor de b hoort te staan? Het antwoord is even simpel: omdat de a, dus de alpha, of in het Hebreeuws de aleph, primair de 1 is, dáárom staat hij voorop. De "een" is de oorspronkelijke toestand, is de eerste toestand. En omdat de betha, in het Hebreeuws de beth, primair de 2 is, daarom komt de betha na de alpha. De 2 stelt een fase, een toestand voor, welke na de 1 komt. En omdat de gamma primair een 3 is, komt de gamma na de betha. En zo is het met de gehele volgorde der letters. De letters drukken verhoudingen uit, zijn getallen. En omdat er een rangorde in de veelheid bestaat is er een volgorde bij de letters.

            Er was dus geen commissie die vastgesteld heeft dat de aleph voor de beth moest komen, noch waren het de primitieve voorouders die met economische waarde-maatstaven uitgerust, meenden dat de aleph, - in het Hebreeuws betekent aleph "hoofd van een rund" - voor de beth - in het Hebreeuws is beth een huis - moest komen omdat een rund belangrijker is dan een huis. Dit alles was het niet, doch het was de rangorde der getallen welke de volgorde aan de letters heeft gegeven.  

            Dat aan de "een" in beeld de voorstelling werd gegeven van "hoofd van een rund", aan de "twee" die van een "huis", etc., etc., heeft te maken met het weten op welke wijze een bepaalde toestand in het wezenlijke zich kristalliseert in de tijd-ruimtelijke vorm. Omdat dus die kennis bestond, iets waar wij verder nog met een aantal voorbeelden op zullen terugkomen, kregen de getallen ook namen in de wereld van de vormen welke zij nu ook uitdrukken. De "een" drukt zich anders uit in de vorm dan de "vier" en die weer anders dan de "veertig". 

            Als inderdaad dus, wat wij nu zullen gaan aantonen, de kwantitatieve verhouding het primaire is in de taal, dat wat éérst komt, dat wat het dichtste staat bij het wezenlijke der dingen, dan is het ook logisch dat de letters primair getallen zijn en dat zij op grond van de getal-rangorde dat kregen wat wij alphabetische rangorde noemen. De getal-rangorde bepaalde ook de vormen en de namen van de letters. 

            Met "primair" in deze beschouwingen bedoel ik niet strikt primair in tijdsvolgorde. Ik wil dus niet zeggen dat er eerst alleen maar getallen waren en dat daarna deze getallen als letters gingen dienst doen om via combinatie ervan te gaan spreken en later ook te gaan schrijven. Met primair bedoel ik in dit verband alleen maar "in principe grondleggend." Het wezenlijke van de letter is het feit dat hij een proportie uitdrukt. Dat hij daarbij dan tevens gebruikt kan worden voor het spreken en schrijven verandert niets aan zijn wezen als verhouding-uitdrukker. 

            Het is in dit verband van betekenis om er op te wijzen dat de Hebreeuwse woorden voor boek, voor vertellen, voor tellen en voor getal dezelfde stam hebben: s-p-r. En is trouwens niet ook in het Engels, Frans, Duits en Nederlands in het "vertellen" het "tellen" opgesloten? 

 

            Wij zullen op deze plaats niet kunnen overgaan tot een uitvoerige bespreking van de Hebreeuwse letters. Het zij genoeg hier te vermelden dat de namen van de letters welke via het Griekse alfabet tot ons in het Westen zijn gekomen, oorspronkelijk Hebreeuwse namen zijn. Sommigen zeggen dat het Foenicische namen zijn. Het doet er niet toe; in ieder geval betekenen de namen van de Hebreeuwse letters, die dus aan de Griekse letters de on-Griekse namen gaven, iets in het Hebreeuws. Ik vermeldde reeds dat aleph "hoofd van een rund" betekent, dat beth "huis" betekent; zo betekent gimmel, de derde letter "kameel"; daleth, de vierde letter is "deur", etc. etc. In het Grieks zegt alpha niets, evenmin als betha, gamma of delta. De Grieken vertelden dat een zekere Kadmos deze letters tot hen bracht. Kadmos betekent eigenlijk dat het iemand was die van Kedem kwam, hetgeen wil zeggen, dat hij uit het Oosten kwam; het betekent ook "vroeger", "oorspronkelijk".  

            De letters van de Bijbel en hun namen zijn dus nog in hoofdzaak grondleggend voor ons huidige alphabet. 

            Daar wij de letters voornamelijk in hun primaire betekenis zullen hebben te bekijken, dus als getal, zal het voor de lezer niet nodig zijn zich ongerust te maken over het feit dat hij geen Hebreeuws kent. Zoals reeds beloofd, zal ik de beschouwingen in dit boek zo houden dat zij door iedereen kunnen worden gevolgd. Natuurlijk zal degeen die wel Hebreeuws kent gemakkelijker zelf de dingen kunnen controleren of wel een en ander kunnen uitbreiden en verrijken met kennis van andere facetten. 

            Ik geef nu hier eerst de letters van het Hebreeuwse alphabet, met hun namen zoals ik ze zal spellen, en met hun betekenis als getal. Met behulp van deze tabel, welke men het beste kan overschrijven en naast zich houden bij het verdere lezen, zullen wij nu dan terugkeren tot het onderwerp waar wij zijn gebleven, nl. naar het tweede scheppingsverhaal. De letters nu zijn: 

            1                      =          aleph               20        =          kaf 

            2                      =          beth     ‑           30        =          lamed

            3                      =          gimmel .          40        =          mem

            4                      =          daleth              50        =          noen

            5                      =          hee                  60        =          samech

            6                      =          waw                70        =          ajin

            7                      =          zajin                80        =          Peh of phe

            8                      =          cheth               90        =          tsade

            9                      =          teth                 100      =          kof 

            10                    =          jod                  200      =          resh

                                                                       300      =          shin of sin 

                                                                       400      =          taf  

           

            De voorkomende woorden zal ik dus niet met Hebreeuwse lettertekens schrijven, doch eenvoudig met de namen der gebruikte letters en/of hun betekenis als getal. *)

 

 

            *) De letters in het Hebreeuwse alphabet zijn medeklinkers. Slechts zij vormen de structuur van het woord. De klinkers worden erbij gedacht en later heeft men, uitsluitend als hulpmiddel voor degenen die de taal niet voldoende beheersten, er tekens voor gegeven in de vorm van strepen of punten boven, onder of naast de letters. Zij hebben dan echter ook geen wezenlijke betekenis. Natuurlijk kan door verschil in "erbij gedachte" klinkers de betekenis van het woord in beeld veranderen. De structuur van het woord blijft dan echter toch dezelfde. Bepaalde medeklinkers zijn op zichzelf toonloos. Dit geldt voor de aleph en in mindere mate ook voor de ajin. Zij krijgen dus eerst klank en kleur door de erbij geweten en dus erbij gedachte klinkers. De jod komt soms alleen als klinker voor. In dat geval is hij de i. Voor ons doel is het echter voldoende om ons te bepalen tot de structuur van het woord, zoals het dus geschreven wordt en zoals het in de Bijbel voorkomt.

 

1) Nimrod werpt Abraham in kalkoven: T.B. Pesachim 11 8a; Midrash Shir ha-Shirim 1; M.T. Toldoth; S.J.; P.E.; over Abraham en Nimrod in het algemeen zie ook M.R. Bereshith 38; Seder Eliahoe Zoetta; Midrash ha-Gadol en vooral S.J.